基督论
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基督論（Christology）就是環繞著教會根基耶穌基督的論述。[1]《聖經》記載耶穌曾問及門徒：「你們說我是誰？」，門徒的答案亦得耶穌所認同。但基督論自教會發展便一直撼動著教會，是神學家辯論的主題，也是正統與異端的攻防戰場；更是早期東西方教會分裂的爆發點。
公元325年的第一次尼西亞公會議，為了打擊阿里烏教派而宣告：「基督是完全的神」。但教會並沒有因此而太平，教內對於基督的人性和神性、以及在神性和人性之間的關係眾說紛紜，且反覆在政治上相互角力。一直到公元451年的迦克墩公會議，教會才承認「基督是完全的人」。[2] 基督是真上帝又是真人，具神人二性「不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散」。
可是教會依然沒有因此而平靜，反而引起「二性如何結合在基督身上」的爭論。東西方教會因著對解經方式不同，對基督的二性也有不同的觀點，故引起神學和政治的鬥爭。安提阿學派的聶斯脫里和亞歷山大學派的區利羅，就是頗具代表性的人物。
當初釋經角度不同所引發的爭議，直至今天仍持續震盪。德國頗具影響力的神學家布特曼在面對自由主義者，以安提阿學派注重聖經字義和歷史背景的解經精神，所發展出來的「歷史耶穌的追尋」運動時，以亞歷山大學派寓意解經觀點，就「歷史的耶穌」和「信仰的基督」之間的落差，提出其獨特的看法。
目录
1 基督論論述
1.1 普遍論述
1.2 聶斯脫里的基督論
1.2.1 二性結合的困擾
1.2.2 二性是道德性的結合
1.2.3 結合以後成為完全的人
1.2.4 對聶斯脫里基督論的質疑
1.3 區利羅的基督論
1.3.1 區利羅的道成肉身理論
1.3.2 區利羅的道成肉身方式
1.3.3 對區利羅基督論的質疑
1.4 布特曼的基督論
1.4.1 耶穌的真實性權威受到質疑
1.4.2 從歷史的觀點分析耶穌基督
1.4.3 從存在的理論定義基督
1.4.4 布特曼基督論的影響
1.4.5 對布特曼基督論的質疑
2 关于基督论的异端
2.1 多西特派（Docetists）
2.2 伊便尼派（Ebionites）
2.3 亚流派（Arians）
2.4 亚玻里拿留派 （Apollinarians）
2.5 涅思多留派（Nestorians）
2.6 欧迪奇派（Eutychians）
3 参考文献
3.1 引用
3.2 书籍
4 外部链接
基督論論述
普遍論述
基督兼有神人二性，是完整的神（即上帝），也是完全的人。此二性俱各完备，合于一个位格，不混合为一性，也不相分为两性。神人二性，即为他的神性。按系統神學解釋：“耶穌是真神，又是真人；神人二性，合於一位”。
不同的基督教宗派的主張有共通之點，也有若干差異。例如信义宗的始創人馬丁·路德主张基督有神人二性是：即使在基督升天之后，人性仍无所不在、属性互通。属性互通的宗教假设導致了争辩，有的主張基督在成肉身时放弃了神的属性，仅偶尔的使用神性；有的則主张基督任何時候都有神的属性，不过是予以隐藏或仅暗中使用。
 | 本条目的语调或风格可能不適合百科全書的寫作方式。（2008年2月26日） |
聶斯脫里的基督論
二性結合的困擾
第四世紀亞歷山大教會長老亞流（256-336）認為如果耶穌是邏各斯（logos）的化身，與父神相同，那麼神性會因耶穌在時間中的人性而改變，而且上帝會在肉體裡面受苦，這是不可能的。所以，在耶穌基督裡面道成肉身的邏各斯，並不是完全神聖的，而是一個偉大且地位很高的受造物。[3] 及後的第一次尼西亞公會議通過《信經》欲解決此爭議，但對神人二性的探討仍繼續發展。
二性是道德性的結合
亞歷山大學派主張，神人二性合為一性，神性在其中滲透一切，並且完全控制人性。[4] 安提阿學派則相信基督擁有由肉身、理性和自由意志構成的完整人性。[5] 主張耶穌基督具有二性和二位格。也就是說兩個人可以變成一個人，而同時又是一個人。就好像多人組成的協會或者議會，在法律的眼中，也算是一個法人。所以聶斯脫里認為，上帝的道和基督來到世界，完成道成肉身，兩者是不可分割的，但可以同在一個位格裡，同尊同榮，同受萬物敬拜。[6]
基督固然為救贖眾人而死，但祂裡面神的道卻不可能死，所以基督神人二性必須有所區分，因此強調神性與人性的結合是道德性的結合，是意志上的結合，而非本質上的合一。[7] 雖然別人因為他提出馬利亞為「生基督的人」，不是「生神的人」，而指控他否認基督的神性，但他否認這個說法，強調他只是堅持把基督的神性和人性分別出來。[8]
結合以後成為完全的人
聶斯脫里認為一個存有不可能是完全的人，又是完全的神，[9] 因此堅稱道成肉身乃是上帝本著自己的恩慈，倒空自己，成為人的樣式，神藉著「虛己」彰顯出來，而人性則被高舉起來，[10] 所以基督應該是完全的人。也唯有祂是人，才能體貼人的軟弱、絕望和試探。而且祂要同時是無罪的人，才能做人的代表，替他們贖罪。[11]
對聶斯脫里基督論的質疑
由於聶斯脫里認定神－人二性的特徵，必須永遠劃分清楚，因此二性之間的道德性結合，有如穿外套一般，二性便只能有表面連接的關係，這將使二性之間的「屬性相通」無法發展。[12]
區利羅的基督論
區利羅的道成肉身理論
由於亞歷山大學派強調神的超越性，特別是祂的不變性，以及不受感情影響的特性，規定這個神－人二性的結合，不可讓受造的敗壞感染到神的本性。[13] 因此區利羅宣稱道本身與擁有理性靈魂的肉體結合為一，成為一個人，或被稱為「人子」。是神－人二性按照無法言喻、無法解釋的方式結合，產生出一位主及聖子耶穌基督。祂在母腹當中便已經與肉身結合，因此可說是從肉身而生，因為祂使自己通過被生產的過程而得著一個身體。對於祂的「受害與復活」，因為神並非屬形質的，所以不可能受痛苦，祂在被打、被釘時，是那成為祂身體的身體在承受苦難。[14]
區利羅的道成肉身方式
根據區利羅的說法，道成肉身的肉體裡並無人類的位格，是耶穌基督的位格，透過馬利亞取了人類的肉身，也就是說馬利亞生了肉身的神，這就是道成肉身的方式，神的兒子就是耶穌基督的人格。耶穌基督的人性似乎沒有位格，但它仍然超過單純的身體與動物的生命力。因為耶穌基督的人性，仍包括真正人性的一切，如：靈、魂、體、心志和意志。只是對洛格斯而言，它沒有獨立自主的個人存在，是完全屬乎神了。神，洛格斯，並不是臨到一個人身上，而是真的變成一個完全的人，同時又仍然是完全的神。換言之，二性結合後只有一性，[15] 人性完全融入神性之中。唯有神才有能力勝過死亡，拯救人類。
對區利羅基督論的質疑
二性結合成一性之後，耶穌基督如何是完全的神？又是完全的人？區利羅強調神性不能受苦，是當作工具之道成肉身的人性在受苦，但神－人二性「屬性相通」，神性如何只讓人性受苦，而自己無感覺？若無感覺，屬性有相通嗎？
布特曼的基督論
耶穌的真實性權威受到質疑
在十七世紀中葉理性主義興起以前，人們對於聖經記載的歷史事蹟幾乎全盤接受。理性主義興起之後科學進步，人類接收訊息的層面越來越多元化，人的主觀意識也越來越抬頭，開始對過去的權威產生質疑。在信仰方面，對新約作者的原意和當時歷史的證據，也開始引起聖經學者的探討。到了十九世紀，對《聖經》研究的歷史批判達到顛峰，有人發現新約作者對歷史並不重視，每個作者對耶穌的形象都各有強調，因此引發人們對「福音信息所傳講的基督」與「經文背後真正歷史的耶穌」何者為真的探討。
從歷史的觀點分析耶穌基督
布特曼當時用「形式批判學」（分析聖經書卷成書的過程與所用的形式，來確定內容的真實性。）[16]分析發現，符類福音較多的是文化產物，真正經得起歷史批判的證據不多。[17] 而且打從使徒約翰和保羅開始，就不著重在耶穌生活細節的記載，而在於要求對末日審判信息的回應。他們所傳的基督，並非歷史上的耶穌，而是要觸動聽眾的心，引起接受、崇拜和信仰的基督。因為他們福音信息所著重的是，「基督是我們的救主，我們要傳揚祂，使人認識上帝的作為，從而獲得更豐盛的生命。」[18]
也就是說，人們所相信、所傳講的耶穌，不是客觀角度記載的耶穌真貌，而是添加作者主觀理解和詮釋過的耶穌，如今被人們稱為「主」的那位，是「信仰的基督」；不是「歷史的耶穌」。對基督而言，歷史不具有絕對的重要性，只要耶穌存在過，而基督教傳揚福音信息（Kerygma）是建立在耶穌身上就夠了，其餘的靠信心接受。所以，他認為缺乏對「歷史的耶穌」的知識，並無損於對基督的信仰，因為信仰的核心不在於能獲得「歷史的耶穌」的知識，而在於現今與基督個別的「相遇」。[19]
所謂相遇就是我們覺得事件對我們有意義，例如我們知道一件災難，這是一個事不關己的事件，但若事件當中有我們至親的人，我們會有感受且做出反應，這事件便與我們有了意義，這就是相遇。如果我們從信息中感受到基督向我們說話，我們願意接受祂，覺得生命與祂有了關係，救恩的工程在那一刻便完成了。如果我們的心對福音信息沒有感覺、沒有反應，即便耶穌站在我們面前，我們依然與救恩無關。就好像當時的文士、法利賽人一樣，即便耶穌真實地站在他們面前，仍不具任何意義。所以布特曼認為福音的核心是「信仰的基督」，而非「歷史的耶穌」。基督既是福音的核心，那在布特曼的觀念中，基督是什麼呢？
從存在的理論定義基督
布特曼認為，在科學時代不能再用神話傳揚基督福音，因為那些超自然的神話，只是過去的事件，無法重複出現，經不起科學的驗證，只能存在於當時文化所能接受的世界觀裡，所以神話已不足以採信。於是布特曼在1941年提出「非神話化」的論述。布特曼的「非神話化」並非如自由主義者所強調的，要將聖經中的神話故事全部剔除，因為他認為這些神話的背後隱藏著基督福音的信息，全部剔除會使信息受到虧損，所以只要重新解釋，便可以看出其中所要表達的真理。
例如：他相信復活，但他認為復活是發生在門徒主觀經驗裡的事，並不是歷史舞台上的事，也就是說，耶穌的復活是門徒自己感覺的，不是耶穌肉身真實的復活。所以，布特曼相信耶穌的確復活了，但是復活在基督教所傳揚的福音信息當中。[20] 這神話的問題若不解決，不單會讓現代人無法接受基督徒所傳的信息，也會讓它混淆了這信息本身的內涵，進而攔阻人真正與福音信息相遇，所以他認為「非神話化」可以幫助人與神相遇。[21]
布特曼就存在主義的觀點認為，聖經裡的末世審判，並非是神在將來世界結束時的審判，而是目前「此時此刻」的我們聆聽到福音的信息，根據我們所知神在基督裡成就的事，然後做出回應和選擇，我們便在福音信息中與基督相遇。對我們而言，這一刻就是「末世審判」，[22] 因為神的話透過基督，超越時空地直接向我們呼籲，當我們憑信心接受的時候，便脫離了罪的轄制，揮別過去舊有的生命，得到「兒子的名份」，有了新的生命和真正的自由，神所應許的國度馬上具體地臨在我們的身上，不必等到未來。[23] 雖然我們的肉身仍在這個世界受制於時間，且面對諸多的試煉，但我們的靈可以超越時空與主同在，因著信心得以與基督成為同時代的人，在祂的經歷中與祂一起感動。[24]
但布特曼認為我們這樣的名份並不是一次擁有，便可以永遠擁有，也就是說我們不是一次得救永遠得救。所以，我們要隨時保持儆醒，隨時預備心與基督相遇，因為根據存在主義的理論，人的救恩只能發生於他在具體世界中的存在狀態，人所面臨的每一瞬間都是末世審判。[25]所以在布特曼的眼中，基督就是福音的核心，是神永存的道，透過基督傳遞福音信息，對每一世代聆聽者的呼籲，是一種禮物，無時無刻不斷地針對個人發出邀請，並挑戰做出決定。
布特曼基督論的影響
布特曼為了讓現代人能接受合乎現代思想的基督信仰，運用存在的角度來詮釋新約，使喜歡用科學角度思辯的人，不再認為基督教是一種怪力亂神的宗教。而且他對「神的超越性」的論述，也使得在自由主義論者所強調的「神的臨在性」衝擊之下，搖搖欲墜的基督信仰得以重新站穩腳步，這是布特曼的大功勞。但他忽視歷史的看法，讓人不再重視歷史的耶穌，而轉向宣揚信仰的基督。[26] 同時也造成人們對聖經的權威性產生懷疑。
對布特曼基督論的質疑
布特曼過於強調個人化，認為救恩不是神的揀選，而是個人對福音信息作主觀詮釋後的抉擇，這讓人疑惑，救恩的主權到底是在神，還是在人？筆者一直找不到布特曼的教會論論述，不知道在對神的關係上，如此強調個人化的主觀領受，教會要靠什麼來維持合一的見證？
关于基督论的异端
多西特派（Docetists）
多西特派主张基督只有神性，而无人性。基督降世的肉体，并非实有其身，不过幻象而已（正像约翰一书四章二至三节所说的，不承认基督是成了肉身来的）。
伊便尼派（Ebionites）
伊便尼派是最早期跟随耶稣的信徒，全部是犹太人。罗马帝国成立基督教为国教之后，他们受了罗马制定的新派不断的压制和杀害，继而分散，远至远东。耶稣的门徒汤玛斯去了印度传教，直至十五世纪，他的教会才被发现，这教会经过长久的抵抗，终于在十六世纪末，它被迫转变为天主教。
伊便尼派认为，重要的是灵修，不是传道。并且表明：耶稣属于人性，基督属于神性，而每一个人都可以跟耶稣一样的从人性转为神性。那是透过净化自己的身体和意念、内心不断寻找和静待，以能慢慢地意识到上帝的意义。伊便尼派又说: 人的本身是一个神圣之地，每个人都能在自己里面存在的一个神圣的殿堂内，耐心地寻找那至圣之圣的存在，在这一段路途上，逐渐认识自己的真面目，最终，能够认出人是神的影象，因而能与上帝合一。人与上帝完全合一的时候，他就会成为那个所说及的新耶路撒冷。因为人的本身是一个圣殿，虽然是污秽了的圣殿，人并没有其他圣堂的需要。[27]
亚流派（Arians）
亚流派认为基督的神性不完备，是道与人身相合，而成为基督，不可与神相比。
亚流（Arian）说：基督乃是神所造的，不过在万世以前被造在万物之先而已，所以基督也有不存在的时候。
亚玻里拿留派 （Apollinarians）
亚玻里拿留派认为基督的人性不完全。说基督仅有人的身体与人的魂，没有人的灵，乃是以羅格思隐代人的灵。
涅思多留派（Nestorians）
聶斯脫里派（即曾经传到中国之景教，隶属东方亚述教会）认为基督的神人二性分而不合。
欧迪奇派（Eutychians）
欧迪奇派认为基督的神人二性溶合为一，成为第三性。
参考文献
引用
^ 沈介山，《信徒神學》，（臺北：中華福音神學院出版社，1993），273-366。
^ 祈伯爾，《歷史的軌跡──二千年教會史》，李林靜芝譯，（臺北：校園書房出版社，1986），38-9。
^ 奧爾森，《神學的故事》，165。
^ 奧爾森，《神學的故事》，242。
^ 吳昶興，〈再議涅斯多留基督論〉，109-10。
^ 奧爾森，《神學的故事》，245。
^ 吳昶興，〈再議涅斯多留基督論〉，111-2。
^ 莫菲特，《亞洲基督教史》，中國神學研究院中國文化研究中心編譯，（香港：基督教文藝出版社，2000），186。
^ 奧爾森，《神學的故事》，250。
^ 莫菲特，《亞洲基督教史》，188。
^ 任以撒，《系統神學》，（臺北：改革宗出版有限公司，2003），157。
^ 吳昶興，〈再議涅斯多留基督論〉，112。
^ 奧爾森，《神學的故事》，239。
^ 麥葛福，《基督教神學原典菁華》，楊長慧譯，（台北：校園書房出版社，1998），186。
^ 奧爾森，《神學的故事》，256。
^ 陶理博士主編，《基督教二千年史》，613。
^ Gilbert（阿冠），《布特曼神學思想簡介》，http://life.fhl.net/Philosophy/bookclub/Bultmann.htm , 1, 2006/12/9.
^ 鄧肇明，《現代神學家素描》（香港：基督教文藝出版社，1979），13。
^ 葛倫斯、奧爾森，《二十世紀神學評論》，103。
^ 麥葛福，《基督教神學手冊》，劉良淑、王瑞琦譯，（台北：校園書房出版社，1998），387。
^ 葛倫斯、奧爾森，《二十世紀神學評論》，105。
^ 葛倫斯、奧爾森，《二十世紀神學評論》，111。
^ 麥葛福，《基督教神學手冊》，557。
^ 麥葛福，《基督教神學原典菁華》，楊長慧譯，（台北：校園書房出版社，1998），458-9。
^ 麥葛福，《基督教神學原典菁華》，459。
^ 麥葛福，《基督教神學手冊》，387-8。
^ The Ebionite Home Page. ebionite.com. [2018-04-07].
书籍
- 任以撒。《系統神學》。台北：改革宗出版有限公司，2003。
- 沈介山。《信徒神學》。台北：中華福音神學院出版社，1993。
- 祈伯爾。《歷史的軌跡──二千年教會史》。李林靜芝譯。台北：校園書房出版社，1986。
- 莫菲特。《亞洲基督教史》。中國神學研究院中國文化研究中心編譯。香港：基督教文藝出版社，2000。
- 陶理博士主編。《基督教二千年史》。李伯明、林牧野合譯。香港：海天書樓有限公司，2004。
- 麥葛福。《基督教神學手冊》。劉良淑、王瑞琦譯。台北：校園書房出版社，1998。
- 麥葛福。《基督教神學原典菁華》。楊長慧譯。台北：校園書房出版社，1998。
- 葛倫斯、奧爾森。《二十世紀神學評論》。劉良淑、任孝琦譯。台北：校園出版社，1998。
- 福特編。《現代神學家》。董江陽、陳佐人譯。香港：道風書社，1997。
- 鄧肇明。《現代神學家素描》。香港：基督教文藝出版社，1979。
外部链接
- Gilbert（阿冠），《布特曼神學思想簡介》, 3, 2006/12/9.
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